עקרת הבית

לכבוד יום פטירת רחל אמנו

 

בראשית פרק כט

א            וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְנֵי קֶדֶם.

ב            וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה

              וְהִנֵּה שָׁם שְׁלשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ

              כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים

              וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר.

ג                        וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים

              וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן

              וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ.

1.           מה בין "וילך חרנה" בתחילת פרשת 'ויצא' לבין "וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם" בראשית פרקנו? מדוע יציאת יעקב לחרן מתוארת בשני אופנים שונים?

2.           לשם מה מתארת התורה את כל תמונת הרקע של הבאר וכל אשר סביב לה? לכאורה העיקר הוא המפגש בין יעקב ורחל.

3.           לשם מה נכתב פעמיים "והנה": "והנה באר בשדה", "והנה… שלשה עדרי צאן"? מה היה חסר אילו היה כתוב רק 'וירא באר בשדה ושלשה עדרי צאן רובצים עליה'?3.

4.           "והנה שם שלשה עדרי צאן רֹבצים עליה" – מדוע נאמר "שם"? וכי היכן רובצים העדרים אם לא שם – סביב הבאר?

5.           לשם מה חשוב לדעת את מספרם המדויק של עדרי הצאן שהיו שם?

6.           לשם מה חשוב לתאר את תנוחתם של העדרים שהיו רובצים?

7.           מדוע נאמר "רֹבצים עליה" על הבאר, ולא סביבותיה?

8.           "כי מן הבאר ההיא ישקו העדרים" – היה צריך להיות כתוב: "ישקו את העדרים", שאם לא כן יכול להיות משמע שהעדרים השקו, וכבר העיר על כך רש"י:

"'ישקו העדרים'– משקים הרועים את העדרים

 והמקרא דבר בלשון קצרה".

מדוע כאן העדיף הכתוב לנקוט לשון קצרה בניגוד למקומות אחרים שבהם האריך מעל ומעבר[1]? יתר על כן כל הפרשה שלפנינו היא לכאורה אריכות דברים. מדוע אם כן דווקא בפרט הזה קיצר הכתוב?

שאלה דומה נשאלת גם לגבי הפסוק הבא: "ונאספו שמה כל העדרים וגללו את האבן…

והשקו את הצאן והשיבו את האבן". מי עושה את כל הפעולות הללו? לכאורה משמע שהעדרים גוללים ומשקים ומשיבים את האבן למקומה. מדוע התורה נמנעת באופן כה בולט מלהזכיר את הרועים?

9.          מדוע הרועים משתמשים באבן גדולה לכיסוי הבאר, ולא בכיסוי נוח יותר?

       ובלשון הרב הירש:

"באר של צבור יש לכסות בכיסוי קל לנוחיות הרבים הנזקקים לה"[2].

10.        לשם מה נאמר "והאבן" בה"א הידיעה? ההיתה זו אבן מיוחדת?

"וישא יעקב רגליו"

על פי הדברים שבארנו לעיל מובן שיעקב אבינו הלך לחרן פעמיים:

בתחילת הפרשה כשנאמר"וילך חרנה" היתה זו הליכתו הראשונה לחרן. הליכה שנבעה בעיקרה מן הנסיבות הטבעיות של הבריחה מעשיו והצורך לשאת אישה. גם אם יעקב אבינו וודאי האמין בלִבו שהיציאה לחרן לרצון ד' היא, הרי שמגמתו העמוקה היתה מכוסה ממנו. כשהגיע לחרן קפצה לו הדרך ובדרך ניסית הגיע למקום המקדש – "ויפגע במקום"[3].

"וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם" – זוהי הליכתו השנייה לחרן, לאחר שזכה להתגלות האלוקית בחלום הסולם. הליכה זו שונה מקודמתה. לא נאמר בה רק "וילך" אלא "וישא רגליו".

"'וישא יעקב רגליו' – אמר ר' אחא…

 כיון שנתבשר בשורה טובה טעין לבה ית רגלוהי [נשא לִבו את רגליו]"[4].

הפעם הוא לא יצא לחרן בעל כורחו ובלב כבד, אלא "נעשה קל ללכת"[5]. יעקב אבינו שהתוודע בחלום הסולם למגמה הגדולה והמופלאה שביציאתו לחרן, "היתה נפשו בו כארון שנושא את נושאיו"[6]. הוא היה מלא בתעצומות נפש ובמוטיבציה אדירה לצאת לדרך, כדי להוציא לפועל את הבשורה האלוקית שקיבל: יִסוד 'בית אלהים', בניין האומה שתשא בקרבה את שם ד' ותגלה את שקיקת הקודש כאמיתת המציאות כולה.

בניגוד להליכתו הראשונה שבה ציין הכתוב את היעד המדויק – "וילך חרנה", הרי ש"וילך ארצה בני קדם" בהליכתו השנייה, אינו תיאור נקודתי של היעד אליו מועדות פניו של יעקב אבינו. ארץ בני קדם היא מבואותיה של פדן ארם ולכן היא מציינת את כיוון ההליכה הכללי. ההבדל רומז על ההבדל בין שתי ההליכות:

אם בראשונה יצא יעקב אבינו לדרכו מתוך הסיבות המעשיות הנקודתיות, הרי שבהליכתו השנייה הוא יוצא מתוך החזון האלוקי הכללי הטמון בנסיבות הללו. שהותו הממושכת בבית לבן הרמאי, עומדת להוציא אל הפועל את עומק המחשבה האלוקית להעמיד את האומה הישראלית שתאיר את המציאות כולה באור ד'. הפעם היציאה לחרן היא מתוך ההארה הגדולה של חלום הסולם ועל כן הוא יוצא לדרכו בלב שמח.

"עדרי צאן רֹבצים"

ראינו שהתורה נמנעת במכוון מלהזכיר את הרועים – "מאן דכר שמיה". כביכול אין בשדה שלפנינו רועים אלא עדרים. השוואת הכתוב את הרועים לעדרים, לבהמות עצמן, אומרת דרשני. הרועים אינם ראויים להיקרא רועים מפני חוסר המנהיגות שבהם ואובדן הדרך. מצב זה מוביל לחוסר אמון קיצוני ביניהם:

שאלנו, מדוע אנשי חרן אינם מכסים את הבאר בכיסוי קל לנוחיות הרבים המשתמשים בה. אומר הרב הירש:

"הרי זה – אופייני לבני ארם –

אין הבריות נותנים אימון זה בזה,

ועינו של האחד צרה בשל חברו, שמא חלילה ישאב האחד יותר מהשני.

משום כך היה הכיסוי כה כבד

שרק במעמד כולם ובכוחותיהם המשותפים יכלו להגיע אל הבאר"[7].

כאשר החיים נעדרים קריאת כיוון אידאלית, כאשר "הבור ריק אין בו מים", מיד מתמלא החלל ב"נחשים ועקרבים" – בתרבות קלוקלת של קנאה, שנאה ותחרות.

גם תיאור התורה את תנוחת העדרים בוודאי אינו סתמי. הרביצה משקפת מצב של היעדר רוח, היעדר חזון אידאלי טהור לחיים. רביצת העדרים מביעה את רביצתה המוסרית של האנושות. בצאת יעקב לחרן הוא נפגש עם מציאות שקועה בחומרנות, באגואיזם וברשעות.

אף על פי שבוודאי אין העדרים רובצים על הבאר ממש אלא סביבותיה, כתבה התורה "רֹבצים עליה". כפי שעמדנו על כך במקום אחר[8], הבאר מסמנת את נקודת האמת הפנימית שחבויה בתוך עולם הטבע. הבאר שמימיה עולים מלמטה כלפי מעלה, מביעה את שקיקתה היסודית של המציאות להתאחד עם מקורה. ביסודה, היא צמאה להופעת תוכן חייה האלוקי והמוסרי. לפיכך תיאור הרביצה על הבאר ממש, מבטא את עומק הרביצה שהעולם נתון בה, עד שהארת החיים ה'בארית' של המציאות כבושה חנוקה וחסומה[9].

מכאן יובנו דברי חז"ל:

"'והאבן גדֹלה' – זה יצר הרע"[10].

'האבן גדולה' בה"א הידיעה – האבן החוסמת את המפגש עם המים, היא תוצאה של השתלטות אבן ידועה אחרת: "והסִרֹתי את לב האבן מבשרכם"[11] – אבן היא ביטוי לקשיות עורף וגסות.

הנטיות הנמוכות והשפלות שבאדם מונעות את התגלות אוצרות החיים הפנימיים והאציליים שבו.

האבן הגדולה הממשית, ששׂמו אנשי חרן על פי הבאר היא אפוא ביטוי לחולשתם המוסרית, לכניעתם לפרשנות הנמוכה והקטנונית של החיים הקולטת אותם אך ורק מצד החושים ללא דעת בינה והשכל. זאת תמונת המצב העגומה הנשקפת לעיניו של יעקב בהגיעו לפאתי חרן.

כיצד הוא מתמודד עִמה?

"והנה באר בשדה"

לשון "והנה" במקרא מצביעה על חידוש והפתעה[12].

"וירא והנה באר בשדה" – באר בשדה אינה מחזה רגיל ומובן מאליו. הבאר מצויה בדרך כלל סמוך לעיר, כמו שמצינו אצל אליעזר עבד אברהם, "ויברך הגמלים מחוץ לעיר אל באר המים"[13]. אולם הפעם יעקב נתקל בתופעה מוזרה של באר בשדה נידח שמרוחק ממקום ישוב[14]. מדוע חשוב לתורה לציין עובדה זו? מה ההבדל בין באר קרובה לעיר לבין באר שמרוחקת ממנה?

כדי להבין זאת נצרף את שאלתו של ה'שם משמואל': לשם מה בכלל נאמר כאן "וירא", מה היה חסר הפסוק אילו היה כתוב רק "וילך ארצה בני קדם והנה באר בשדה"? גם כך היה משמע שראה את הבאר.

והוא משיב:

"ויש לפרש הלשון 'וירא' לשון הבנה

שהבין כל הרמזים שבאר זו רומזת עליהן"[15].

יעקב אבינו אינו רואה את הדברים הנקרים בדרכו בראייה חיצונית בלבד, אלא בהתבוננות חודרת המבקשת את משמעותם הפנימית. לאחר ההתגלות האלוקית לה זכה יעקב אבינו, וודאי המציאות כולה היתה בעבורו "כֻּלו אֹמר כבוד"[16]. תוכן החיים האלוקי התגלה אליו דרך כל פרט ופרט וכך גם דרך מראה הבאר שבשדה.

מהו התוכן הגנוז במראה הבאר שבשדה?

שדה הוא מקום פתוח, פרוץ, ללא גבולות. הוא מבטא סגנון חיים של הפקרות ושחיתות מוסרית[17]. הבאר לעומת זאת, מבטאת את הארת החיים הפנימית, העמוקה, החבויה ומסתתרת בתוך העולם. בתוך שדה הבור, המרוחק ממקום ישוב, רואה יעקב אבינו באר. מראה זה נקלט היטב בנפשו והוא הבין את החידוש הפנימי שבו כדברי ה'שפת אמת':

"'וירא והנה באר בשדה'… שיש בכל דבר נקודה

הנותנת חיים ומחיה הדבר ההוא וזהו באר בשדה.

אף מה שנראה ונדמה להפקר כשדה אך נגנז בה נקודה הנ"ל"[18].

אמנם המציאות עדיין נתונה בחשכה מוסרית, אולם הבאר מלמדת על כוח חיים אידאלי וטהור שקיים בתוכה. גאולתה של הטהרה הפנימית הטמונה ביסוד המציאות היא כל עניינו של יעקב אבינו בחרן. מגמת חייו, תפקידו וייעודו נשקפים אליו מתוך המציאות עצמה, והיא כקוראת לו לסייע בעדה לגלות את אמיתת חייה.

"והנה שם שלשה עדרי צאן"

חידוש נוסף נקרה בדרכו של יעקב: "והנה שם שלשה עדרי צאן רֹבצים עליה". "שם" במקום הנידח והמרוחק ממקום ישוב מצויים שלושה עדרים. מה מיוחד במספר שלוש? אם התורה מציינת אותו, ודאי יש לו משמעות עמוקה.

המהר"ל[19] מבאר שהמיוחד במספר שלוש הוא, שיש לו נקודת אמצע, נקודה מרכזית המחברת שני קצוות. נקודת האמצע מבררת שה'שניוּת' הקיימת בעולם, דהיינו הכוחות הרחוקים והמנוגדים זה לזה, יונקים משורש אחד, ועל כן הם יכולים להתחבר ולהופיע בהרמוניה. הצדדים השונים של החיים אינם אלא ביטויים של אמת אחת עליונה ונשגבה, הכוללת בתוכה באחדות מופלאה, את כל ריבוי הדעות והסגנונות הקיימים בעולם.

המספר שלוש מבטא אם כן את מגמת חייה של האומה הישראלית לאחד את הפרודים, את כל ענפי החיים השונים סביב שורשם. "שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד"[20] אנו אומרים פעמיים באהבה, בכל יום תמיד, ומתכוונים לברר שכל כוחות חיינו הם ביטויים של אמת אחת, וכולם יחד מגלים את שם ד' בעולם.

כאשר יעקב אבינו רואה את שלושת עדרי הצאן, שב ונגלה אליו החזון שנפגש עִמו בבאר שבשדה: האחדות האידאלית החבויה אף בעומק המציאות הרובצת, השקועה בסיאובה ובסגידתה לאל זר. לפיכך היא מסוגלת להתרומם ממצבה הירוד ולהיטהר. הממד האחדותי צף ועולה לעיני רוחו של יעקב אבינו לא רק מבעד לשדה אלא גם מבעד לעדרים. אולם מבעד לעדרים מתחדש יסוד נוסף:

אף על פי שנפגשנו פעמים רבות עם צאן ומקנה בספר בראשית[21], ואף עם רועי צאן[22], המושג 'עדר' נזכר בתורה לראשונה רק כאן בהגיע יעקב לחרן. מה משמעות החידוש דווקא בנקודה היסטורית זו?

'עדר' הוא קבוצת צאן מוגדרת שמונהגת בידי רועה. כאן המפגש הראשון רעיון הקיבוציות, הציבוריות, ולא במקרה. יעקב אינו רואה סתם צאן אלא עדרים, משום שעניינו המיוחד הוא בניין הציבוריות הישראלית. בחייו הולכת וקורמת עור וגידים באופן ממשי ביותר ההבטחה האלוקית של "ואעשך לגוי גדול", דרך לידת הבנים-השבטים. בחיי יעקב מתחדש הרעיון שגאולת הבאר בשדה, גאולת הנשמה הגנוזה אפילו בשדה מרוחק אכן אפשרית, אבל באמצעות מבנה חיים לאומי קדוש וטהור, שיהיה לנקודת האמצע של האנושות. מכוחו יתפתחו שארהקיבוצים הלאומיים האחרים, גם אלו הרחוקים מאוד ממגמתה האידאלית.

מדוע יש צורך שמרכז העולם יופיע במתכונת ציבורית דווקא?

אומר הרב קוק:

"למען דעת שלא רק יחידים חכמים מצוינים,

חסידים ונזירים ואנשי קודש, חיים באור האידיאה האלהית

כי גם עמים שלמים, מתוקנים ומשוכללים בכל תקוני התרבות והישוב המדיני"[23].

בשורת האומה הישראלית היא שהאידאה האלוקית איננה מתאיםרק ליחידים אלא אף לאומות שלמות. גם ציבור לאומי יכול לנהל את חייו הממלכתיים בטהרה מוסרית. עניינם של ישראל להגשים את האידאה האלוקית בחיים הממשיים ולעודד את העולם להתרומם מן הרביצה בייאושו מערכי הקודש.

מראה העדרים הרובצים על הבאר משקף את אומות העולם השרויות בשקיעה מוסרית ובאובדן דרך. אבל יחד עם זאת העדרים הם שלושה – קיימת בתוכם הנקודה ה'שלישית' המאחדת את הקצוות. יעקב מבין שבתוך חרן עצמה עתיד הוא לגלות את שורשיה של הציבוריות האידאלית שממנה יצמחו כל העמים וייעשו אגודה אחת לעשות רצונו של הקב"ה בלבב שלם.

"זוהי השאיפה, שבאה מכוח ההכרה הברורה והעזה והתביעה הכוללת והרמה,

 להוציא את האנושיות מתחת סבל נורא של צרות רוחניות וחומריות

 ולהביאנה לחיי חופש מלאי הוד ועדן, באור האידיאה האלהית,

 ולהצליח בזה את כל האדם כולו"[24].

כעת נוכל להבין את הקו המנחה במדרשי חז"ל הרבים על הפסוק:

"'שלשה עדרי צאן' –

 אלו משה אהרן ומרים…

 אלו ג' רגלים…

 אלו ג' בתי דינים [שהיו בירושלים: בהר הבית, בפתח העזרה ובלשכת הגזית]…

 אלו כהנים לווים וישראלים"[25].

מה הקשר בין שלושת העדרים שראה יעקב אבינו בחרן לבין כל אלו?

אלו הם האלמנטים המבטאים את קדושת הציבוריות הישראלית, את יסודות חיינו הלאומיים, הממלכתיים. חז"ל בוודאי לא באו לשלול את העובדה שיעקב אבינו ראה עדרי צאן ממשיים, אלא חשפו בפנינו את הממד העמוק הטמון במפגש עִמם, וכיצד בניין בית ישראל מתנוצץ דרכו.

ד           וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב: אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם?

             וַיֹּאמְרוּ: מֵחָרָן אֲנָחְנוּ.

ה          וַיֹּאמֶר לָהֶם:

             הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר?

             וַיֹּאמְרוּ: יָדָעְנוּ.

ו            וַיֹּאמֶר לָהֶם: הֲשָׁלוֹם לוֹ?

             וַיֹּאמְרוּ: שָׁלוֹם!

             וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן.

ז           וַיֹּאמֶר: הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה

             הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ.

ח          וַיֹּאמְרוּ:

             לֹא נוּכַל עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים

             וְגָלֲלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקִינוּ הַצֹּאן.

ט          עוֹדֶנּוּ מְדַבֵּר עִמָּם וְרָחֵל בָּאָה עִם הַצֹּאן אֲשֶׁר לְאָבִיהָ

             כִּי רֹעָה הִוא.

1.         העניין המרכזי בפרק הוא המפגש בין יעקב לרחל. מדוע ראתה התורה צורך לפרט את השיחה בין יעקב לרועים? כיצד היא קשורה לעניין?

2.         מדוע כאשר יעקב מדבר עם אנשי חרן נאמר: "ויאמר להם" ואילו כאשר הם משיבים לו נאמר רק "ויאמרו" ולא 'ויאמרו לו'? ועוד: מה קרה לפתע בפסוק ז שגם מאמרו של יעקב נשתנה ל"ויאמר" בלבד?

3.         מה מטרת יעקב אבינו בשאלותיו לאנשי חרן? האם הוא מבקש רק לדלות מהם מידע על אודות מחוז חפצו, או שמא טמונה בשאלותיו מטרה עמוקה?

4.         מדוע הוא שואל אותם על "לבן בן נחור" ולא על "לבן בן בתואל"? שכן בתואל היה אבי לבן ואילו נחור היה סבו.

5.          לשם מה מוזכרת ביאת רחל פעמיים: גם בפסוק ו וגם בפסוק ט?

6.         לשם מה הכפילות בדברי יעקב "הן עוד היום גדול לא עת האסף המקנה" – די היה לומר או "הן עוד היום גדול", או "לא עת האסף המקנה"?

7.           מה פשר המעבר מגוף ראשון לגוף שלישי בתשובת הרועים בפסוק ח: "לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים וגללו את האבן… והשקינו הצאן"? לכאורה היה צריך לומר 'לא נוכל עד אשר נאסוף… ונגלול… והשקינו'.

8.           "עודנו מדבר עמם ורחל באה" – לשם מה מדגישה התורה שרחל באה תוך כדי שיחתו של יעקב עם הרועים? מדוע כה עקרוני לציין את נקודת הזמן המדויקת של בואה? לכאורה העיקר שהיא באה.

9.           לשם מה נאמר "כי רֹעה היא"? הרי ברור מאליו שהיא רועה מהכתוב: "באה עם הצאן".

"אחי מאין אתם?"

על אף שיעקב אבינו נפגש עם אנשי חרן ברביצתם, הוא קולט במבטו החודר את התוכן הפנימי, הטהור שחבוי בהם. על כן הוא מלא סימפטיה כלפיהם ופונה אליהם בחביבות ובנעימות: "אחי!", הוא מרגיש כלפיהם כאילו היו אחיו ממש.

אומר המדרש:

"'ויאמר להם יעקב אחי מאין אתם' –

 מכאן אמרו:

 לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות

 וקורא להם אחים וריעים

 ויקדים בשלום הכל [כי נקודת השלום אכן נמצאת בכל]

 כדי שיקדמו אותו מלאכי שלום ומלאכי רחמים"[26].

מי הם מלאכי שלום ומלאכי רחמים?

אלו הם הכוחות ה'מלאכיים' שבנבראים[27] – תכונות השלום והרחמים שבאדם. בכוח הסימפטיה של יעקב המוקרנת על אנשי חרן לחשוף את המלאכים הללו, את כוחות הטהרה והעדינות המוסרית המסתתרים מאחורי כל מסכי הטומאה.

"ויאמר להם" – יעקב אבינו מגלה איכפתיות כלפיהם, הוא חפץ בהם ורוצה בטובתם וברוממותם. לעומת זאת, כאשר הם מדברים אליו נאמר רק "ויאמרו" – להם אין עניין בו כלל. אין הם מבינים מדוע הוא נטפל אליהם, ולכן יחסם כלפיו אדיש וצונן ותשובותיהם קצרות וחדות.

אומרים חז"ל:

"'ויאמרו: מחרן אנחנו' –

 על שהוא יודע אומר יודע, ועל שאינו יודע איני יודע.

 אלו אנשי חרן…

 ואם לשיחה אתה מבקש 'והנה רחל בתו באה עם הצאן'"[28].

בדרך כלל אדם שאוהב את הקב"ה אוהב גם את עולמו ואת בריותיו. לכן בכל הזדמנות ישמח להרחיב את מעגל מכריו ולפתוח עמם בשיחה. לא כן אנשי חרן. תשובותיהם הקצרות מבטאות את חוסר הסימפטיה שלהם כלפי המציאות, ולכן אין להם שום עניין לפתוח עִמו בשיחה. בואה של רחל בפעם הראשונה מתואר כ'עוגן הצלה' עבורם מאותו 'נודניק', אולם יחסם אליו לא מנע ממנו לגלות בהם עניין רב.

מהי באמת כוונת יעקב בשאלותיו לאנשי חרן?

ניתן היה לחשוב שבשאלותיו "מאין אתם?" וכו', הוא מעוניין רק במידע תועלתי. אולם העובדה שהוא אינו שואל אותם כמצופה: "הידעתם את לבן בן בתואל?" אלא דווקא: "הידעתם את לבן בן נחור?", מלמדת על מגמה נסתרת המקופלת בשאלותיו.

בניגוד לבתואל שהיה רשע מרושע[29], היה נחור אדם גדול, חשוב ומכובד בעיני הבריות משום שהיה בעל מידות, תם וישר[30]. על כן אין מקריות בכך שיעקב אבינו מייחס את לבן דווקא לנחור. הוא מביט בעין טובה המכוונת תמיד אל פנימיותה של המציאות שאותה הוא שואף לגלות. הוא מבקש לפגוש את לבן דווקא מן הצד ה'נחורי' שבו ולא מן הצד ה'בתואלי', ולשם הוא מכוון גם את מבטם של הרועים.

כך גם בשאלתו "מאין אתם?" אין הוא מעוניין לדעת רק את מקום מגוריהם אלא לברר את פשר רביצתם – מדוע אינם משקים את הצאן.

אומר המלבי"ם על הפסוק:

"מאין אתם – באשר רצה להוכיחם על שאין משקים הצאן,

חשב תחִלה אולי הם ממקום אחר רחוק מכאן

ולכן אין משקים כי עיפים מהדרך… לכן שאל מאין אתם".

אם הרועים באו לשדה ממקום רחוק ועל כן הם עייפים מן הדרך יהיה מקום ללמד זכות על רביצתם. שוב נגלית לעינינו חתירתו המתמדת של יעקב אבינו למגע עם נקודת הזכות שבבריות. עוד יתכן שבשאלתו של יעקב אבינו את אנשי חרן "מאין אתם?" הוא מכוון אותם למפגש עם נקודת מוצאם המקורית. כאומר, מי אתם באמת? במקורכם, ולא כפי שאתם נראים.

"השלום לו?" – לאחר שראינו שבכל שאלה משאלותיו של יעקב מקופל תוכן מוסרי יש מקום להבין שגם שאלת השלום איננה סתמית, אלא מביעה את חפצו הטהור של יעקב בשלום הכל. חפץ השלום פירושו, השאיפה לראות את החיים בשלמותם המוסרית וממילא בשלמותם החומרית והגופנית. מתוך כך הוא חפץ לראות גם בשלמותם וטובתם של לבן ושל כל האחרים.

אומר אור החיים הקדוש:

"השלום לו"? – "שיש במשמעות דברי יעקב ב' דברים:

      אם הוא שלם בגופו ובממונו [עדות לשלמות נפשו].

         אם הם שלמים עמו [ביחסים טובים עִמו]"[31].

אנשי חרן משיבים ליעקב "שלום" בלבד, ואינם עונים "שלום לו" כפי ששאלם. בכך רמזו הם:

א. שללבן אין שלום. "אין שלום אמר ד' לרשעים"[32], כי מתה אשתו[33], ולא היו לו בנים זכרים[34], ומגפה פשטה בצאנו ונשתיירו לו מעט מהרבה שנאמר: "ויעקב רועה את צאן לבן הנותרות"[35] מן המגפה[36].

ב. גם להם לא היה שלום עִמו כי היו מסוכסכים אִתו.

מובא בפירוש בעלי התוספות:

"ולא אמרו "שלום לו", לפי שלא רצו לשקר,

 וגם להוציא דִבה לא רצו, ואמרו בסתר "שלום",

 כלומר יש שלום בעולם"[37].

הפלא ופלא! אנשי חרן אינם חפצים לשקר!

הכיצד?

יעקב אבינו בשלמותו המוסרית ובעינו הטובה הצליח לחשוף באנשים המושחתים הללו – שאין התורה מוכנה לכנותם רועים – את יסוד השלום הטמון בהם, ולשחרר מתוכם את ההכרה ש"יש שלום בעולם" – יש תוכן חיים הרמוני, אידאלי וטהור, שהעולם ביסודו שייך אליו. בעקבות זאת, פתאום גם אנשי חרן מרגישים בתוכם את הסלידה מן השקר ומתגלים בישרותם ובעדינותם המוסרית.

בעקבות מפגשם הקצר של הרועים עם יעקב הספיקה להתחולל בהם מהפכה המשקפת את כוחו של יעקב לבער את הרשע והטומאה מן העולם בעצם נוכחותו.

"השקו הצאן ולכו רעו"

 

רק לאחר שיעקב אבינו ווידא שרביצתם של האנשים איננה תוצאה של עייפות הדרך, הוא ניגש להוכיחם על פשעם.

אומר המדרש:

"'ויאמר הן עוד היום גדול' – אמר להם:

אם שומרי שכר אתם – 'הן עוד היום גדול'

[משלמים לכם על רעיית הצאן ואינכם ממלאים את תפקידכם באמונה],

ואם שלכם אתם רועים – 'לא עת האסף המקנה'

[הצאן צריך לרעות ואתם גורמים צער לבעלי החיים]"[38].

אהבתו של יעקב אבינו לאנשי חרן והסימפטיה שחש כלפיהם איננה מסמאת חלילה את עיניו מלבקר את מומיהם[39]. את המעוות יש לתקן! בתקיפות ובבהירות, ללא כחל וסרק!

בעת תוכחתו אליהם נאמר רק "ויאמר" ולא 'להם'. זאת משום שבאותם רגעים, כלפי חוץ היה נראה שכביכול אין לו יחס כלפיהם. אולם באמת כל תוכחתו נאמרה מתוך אהבתו שאינה 'מקלקלת את השורה', וחפצה בלב שלם לרוממם אל האמת העליונה של חייהם.

"לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים"

 

אילו היינו מתבוננים בהתרחשות שעל יד הבאר במבט הגיוני, ורואים אדם זר שמגיע לפאתי חרן, ומתחיל להטיף מוסר לאנשים שאינו מכיר כלל, היינו מצפים שתוך כדי דבריו יקומו עליו ויאמרו: "האחד בא לגור וישפוט שפוט?!"[40], "מי שמך לאיש שר ושֹפט עלינו?!"[41].

ולא כן! להפך! הם מסבירים לו בנחת את הבעיה שבגללה הם מתעכבים על יד הבאר.

מדרגת חייו האלוקית והאצילית כל כך של יעקב אבינו משפיעה עליהם באופן ממשי לעדנם ולרוממם. יחסו אליהם וגישתו הישרה, מסירים את קליפות הטומאה הרבות, ומפגישים אט אט את אנשי חרן עם הנקודה ה'בארית' שבהם.

"לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים וגללו את האבן… והשקינו את הצאן" – מן המעבר מגוף ראשון לגוף שלישי בתשובת הרועים ליעקב מתבררת תפיסתם החברתית והתרבותית: לנו יש בעיה, הם יאספו, הם יגללו, ואנחנו נשקה את הצאן. הם קיימים בשבילנו! עניינו של הקיבוץ החברתי הוא סיפוק האינטרסים של הפרט. התפיסה התרבותית החברתית ה'חרנית' היא למעשה אב טיפוס ליסודותיה של החברה באומות העולם.

מובא בכתבי הרב קוק:

"כל אומה עיקר הקיבוץ שלה הוא כדי להיטיב להיחידים הפרטיים

 [להעניק להם ביטחון, כלכלה וכד']

 אבל הכלל מצד עצמו אין לו מציאות עצמית [אלוקית, סגולית].

 ונמצא שערך הצבור כלפי אומות העולם הוא בבחינת שותפים,

 ואצל השותפים בוודאי העיקר הוא חלקו של כל יחיד שבשותפות הכללית"[42].

להתגבשות החברתית באומות העולם אין משמעות אידאלית, עצמית, אולם בעם ישראל ישנו ערך אלוקי לאגד הציבורי. וזאת למה?

עם ישראל הוא 'עם אחד', גוף אחד ממש, חטיבת חיים אחת, מפני שנשמת חיים אלוקית כללית מחיה אותו, וממנה מסתעפות נשמות כל המון יחידיה. נשמת ישראל היא נשמת ההוויה כולה שכוללת בתוכה את כל כוחות החיים הקיימים בעולם כולו בטהרה גמורה[43]. מגמת העולם כולו היא הופעת נשמת חייו הכללית של עם ישראל. מתי היא מופיעה?

כאשר עם ישראל מאוחד וחי בגלוי את התודעה שכל הפרטים שבו הם ישות אחת. אחדות האומה מאפשרת את הופעת נשמתה שהיא למעשה גילוי שם ד' בעולם. על כן ללאומיות הישראלית יש ערך בפני עצמו.

כאשר עוסקים במציאות חיים לאומית, אחדותית שבה כל היחידים מהווים גוף אחד ונשמה אחת, אין ערך לכל יחיד אלא בהשתייכותו לכלל, בראייתו את עצמו ענף מנשמת הכלל. על כן מי שפורש מן הציבור, הוא מנתק את עצמו ממקור חיותו, מנשמת החיים הכללית שמחיה אותו וחוסם לעצמו דרכי תשובה[44]. כל יחיד בישראל יכול למצוא את אושרו ועילויו רק במדינה, בהוויית החיים הכללית והציבורית של האומה, ובשום אופן לא כעומד בפני עצמו.

אומר הרב קוק:

"אין המדינה האושר העליון של האדם.

זה ניתן להאמר במדינה רגילה שאינה עולה לערך יותר גדול מחברת אחריות גדולה,

שנשארו המוני האידיאות שהן עטרת החיים של האנושיות,

מרחפים ממעל לה, ואינם נוגעים בה.

מה שאין כן מדינה שהיא ביסודה אידיאלית,

שחקוק בהוויתה תוכן האידיאלי היותר עליון

שהוא באמת האושר היותר גדול של היחיד"[45].

בעם ישראל "המוני האידאות" אינן שאיפות תאורטיות בלבד אלא תוכן חייו העצמי. עַם שכל יחידיו מהווים נשמה אחת בגוף אחד ממש, כל גמילות החסד והאהבה בין איש לרעהו אינם "מרחפים ממעל לו", אלא טבעיים לו וממשיים בעבורו.

אל מול השתקפותה של תפיסת החיים הציבורית, הרדודה והאינטרסנטית של הגויים, הולך ונחשף בעולם געגוע פנימי עמוק לציבוריות מסוג אחר, ומתברר הצורך העולמי הגדול בציבוריות של "גוי אחד". בדיוק ברגע זה מופיעה רחל – "עודנו מדבר עמם ורחל בתו באה עם הצאן אשר לאביה".

                       

"עודנו מדבר עמם"

 

התורה מדגישה שרחל אמנו מגיעה תוך כדי השיחה של יעקב עם אנשי חרן. היא מגיעה בתזמון אלוקי מדויק, לא רגע לפני ולא רגע אחרי! זיווגם של יעקב ורחל הוא דווקא ב"עודנו מדבר עִמם". הם נפגשים מתוך הקריאה לעילוי המציאות, והיא התוכן והייעוד של מפגשם.

"עודנו מדבר עמם ורחל באה" – דווקא בעודו מדבר עמם מתברר עד כמה יעקב זקוק לרחל ובלעדיה אינו יכול להמשיך את פעלו. מדוע באמת הוא זקוק כל כך לרחל בשיחתו עם אנשי חרן?

נטפל בשאלה זו קודם כל מן ההיבט הפשוט של יחסי איש ואישה.

יעקב אבינו הוא האיש. הצד הדומיננטי באישיותו של האיש הוא השכל: זווית ראייתו השכלית, עמלו העיוני בתורה ועיסוקו במושכלות ובחקר מושגי החיים. האיש מחויב ללמוד תורה, משום שאין לו אפשרות אחרת לבנות את עולמו הרוחני-המוסרי, אלא דרך העיון השכלי באמיתות האלוקיות.

יעקב אבינו הוא "יֹשב אֹהלים". יושב באוהלה של תורה ועמל בלימודה. הוא בא לחרן היישר מבית המדרש[46]. כך הוא עומד מול אנשי חרן ומסביר להם בהיגיון ובשכל טוב שהעולם עומד על האמת, ועל כן אסור לגזול ולרמות, וגם לא לצער בעלי חיים. אולם גם לאחר נאומו 'חוצב הלהבות', דבריו עלולים להישאר בגדר פילוסופיה תאורטית בלבד.

רחל לעומת זאת, היא האישה. הצד הדומיננטי באישיותה הוא נטיית החיים שבה – "אם כל חי". האמיתות המתבררות בבית המדרש מופיעות אצלה בצורה חיה. דרכיה של התורה הן "דרכי נֹעם וכל נתיבותיה שלום", על כן קיימות באישה, תכונות של רכות ונעימות, חן וחסד ויופי, שכולן ביטויים טבעיים של הופעת חיים אידאלית ושלמה במציאות הממשית.

כשאנשי חרן נפגשים עם רחל, הם קולטים לפתע באופן חי וממשי את טהרת החיים. האמת, היושר והצדק עליהם דיבר יעקב אבינו בהסברה שכלית, מופיעים אצלה בממשיות, טבעית ומרשימה מאוד.

יתר על כן, רחל אמנו היא רועת צאן. יש לה מכנה משותף עִמם, משום שגם היא עוסקת בצד המעשי של החיים. בראותם את רחל, הם מבינים את רעיית הצאן באור חדש. מעולם לא נפגשו עם ההבנה החיה כל כך שרעיית צאן יכולה להיות ביטוי לחיים אידאליים, לטוב וליושר, לצניעות ולקדושה. כשאנשי חרן נפגשים עם רחל, תוכחתו של יעקב אבינו על אודות צדק ומשפט נקלטת בקרבם ומתחילה להשפיע על חייהם באופן עמוק יותר.

הקשר שבין יעקב לבין רחל הוא ביטוי לחיבור השלם שבין השכל לבין החיים, שבין האידאה לבין המציאות. זיווגם הוא מעין התגשמות חלום הסולם "המוצב ארצה וראשו בשמים".

יבוא השואל וישאל: והרי רחל תושבת חרן היא, בת לבן, ומן הסתם אין זו הפעם הראשונה שאנשי חרן פגשו בה. כיצד לא הצליחה להשפיע עליהם עד כה להתרומם מרביצתם?

כפי שנראה בהמשך, ברחל מופיעה פסגת השלמות המוסרית ברוח ובמעשה. זו אינה יכולה להיתפס כלל אצל אנשים כאלה. הנהגתה זרה להם עד כי אינה נוגעת בחייהם, 'ולא קרב זה אל זה'. ה'רדארים' המוסריים של אנשי חרן גסים מדי, ועל כן אינם מסוגלים לקלוט את רום מעלתה.

משל למה הדבר דומה? לאדם חירש שיֵשב באולם הקונצרטים. האם הוא יוכל להתחבר למוסיקה וליהנות ממנה? בוודאי שלא, מכיוון שחוש השמיעה שלו נעדר. כך אדם פגום מבחינה מוסרית חסר את החושים המאפשרים מפגש עם קומת חיים אידאלית ושלמה, ועל כן מפגשו עם רחל יהיה עקר ולא יניב פרי. אולם, בעקבות השיחה של יעקב עִמם נתעדנו חושיהם והוכשרו לקלוט את קידוש השם הגדול, מלא ההוד, הקורן מאישיותה של רחל. על כן זה הרגע המתאים והמדויק להופעתה – "עודנו מדבר עִמם ורחל בתו באה".

"כי רֹעה היא"

 

התזמון האלוקי המדויק של הופעת רחל מבטא עניין עקרוני ומהותי עוד יותר. שאלנו, לשם מה יש לציין כי רחל אמנו רועה, הרי כבר כתוב שהיא באה עם הצאן. באופן בולט, כאן התיאור 'רועה' לא בא להודיענו מהו עיסוקה היומיומי של רחל, אלא מהו אופייה ומהי מעלתה הרוחנית. שהרי גם אנשי חרן היו מופקדים על צאן, והתורה לא היתה מוכנה לכנותם 'רועים'. אמנם הם התעסקו בצאן אבל לאלו לא ייקרא 'רועים'. מדוע?

'רועים' אלו רובצים. הם כנועים לתאוות וליצרים, חייהם נטולי כל חזון מוסרי אידאלי. לעומת זאת, רועה במובנו השלם והאמיתי, על פי הגדרתה של התורה כאן הוא אדם שרוחו הטהורה מנהיגה את חייו ומרוממת את כל הליכותיו, מנהגיו ומעשיו. רועה הוא אדם שכל כוחותיו מודרכים ומוארים מאורה של נשמת חייו האלוקית, גם הכוחות הנמוכים שבו. מתוך כך נבין מדוע התורה מדגישה שרחל באה דווקא "עם הצאן אשר לאביה". כידוע, אביה של רחל היה לבן הרשע. דע לך! אומרת התורה, לא 'צאן קדושים' רעתה רחל. היא טיפלה במציאות החומרית במדרגתה הנמוכה ביותר ואף שם הצליחה להשליט את רוחה הטהורה[47].

המושג 'רועה' הוא רחב עוד יותר. אנו מוצאים בספר יחזקאל נבואה קשה על רועי ישראל, מנהיגי האומה העומדים בראשה:

"כה אמר ד' אלהים:

 הוי רועי ישראל… הלא הצאן ירעו הרֹעים

 את החֵלב תאכלו, ואת הצמר תלבשו, הבריאה תזבחו, הצאן לא תרעו.

 את הנחלות לא חזקתם, ואת החולה לא רפאתם,

 ולנשברת לא חבשתם, ואת הנדחת לא השבֹתם, ואת האֹבדת לא בקשתם,

 ובחזקה רדיתם אֹתם ובפרך ותפוצינה מבלי רֹעה,

 ותהיינה לאכלה לכל חית השדה ותפוצינה"[48].

תמונה שלילית ועגומה מצטיירת כאן – הנהגה לאומית כושלת ששטופה במאוויים פרטיים. לא העם עומד בראש מעייניה, כי אם ההנאה ממנעמי השלטון. ממילא מתוארת כאן הזנחה פושעת של העם השקוע בצרות ובאובדן דרך. כאשר אין רועה נאמן נוצר מצב של פיזור: "ותפוצינה מבלי רֹעה", פיזור נורא שבו כל יחיד שקוע בעצמו, בדאגותיו, צרותיו ואסונותיו. מהו התיקון למצב זה?

אומר הקב"ה:

"והקִמֹתי עליהם רֹעה אחד… את עבדי דוד"[49].

מה היה חסר הפסוק ללא המילה 'אחד'? ברור מאליו שרועה הוא אחד, מה עוד שמדובר ביחיד ומיוחד כדוד המלך?!

הביטוי 'אחד' במקרא אינו משמש רק במובן הכמותי, אלא מבטא קומת חיים אחדותית[50]. גם כאן הביטוי 'אחד' מתאר את תכונת נפשו של הרועה. רועה באישיותו הוא האנטי-תזה הגמורה של "ותפוצינה מבלי רֹעה". הוא מסוגל לקבץ ולאחד כבשים רבות לעדר אחד. כך גם המנהיג האמיתי ידאג לכל היחידים באומה ללא יוצא מן הכלל: לעשיר ולעני, לחולה ולבריא – כולם יהיו חשובים בעיניו. מדוע?

אצלו כל הפרטים המרכיבים את ה'עדר' נתפסים כאיברים של גוף אחד, וממילא לא ניתן לוותר אף על אחד מהם, ולו על הקטן שבהם. המנהיג הרועה בעם ישראל מבקש את הופעת נשמת חייה הכללית של האומה הנותנת משמעות וחיים לכל יחידיה ומגדירה אותם כיישות אחת. ממילא אם יחסר פרט אחד יחסר הכלל כולו.

אומר המדרש:

"'ונאספו שמה כל העדרים' – ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אמר משום ר' שמואל:

 שאילו היו ישראל חסרים עוד אחד לא היו מקבלים את התורה"[51].

חז"ל  הבינו שציור העדרים שלפנינו חותר להפגישנו עם ציור של ציבוריות אחדותית. ציבוריות כזו מתגלה במתן תורה. "תורת ד' תמימה" יכולה להופיע רק בעם תמים – שלם. לכן אילו היה חסר איש אחד מישראל בזמן מתן תורה, לא היתה ניתנת התורה, משום שאז היתה נפגמת כל הופעת התורה[52]. יוצא אפוא שכל יחיד בישראל שווה בערכו לכל התורה כולה כי בלעדיו לא היתה תורה כלל. זה המבט של "רֹעה אחד" המסוגל לחוש בקרבו שהעם והוא הם מציאות חיים אחת ממש. כל חלקי העם כלולים בו, באישיותו, ועל כן אם אחד מן העם נמצא בצרה הוא אינו ישן בלילה[53].

כיצד ניתן להיות אדם כללי כזה?

ראשית, זו תכונה מוּלדת שהקב"ה נטע באומה כולה ירושה מאבותיה, וממילא יש לה ביטוי בכל אחד מישראל. על אברהם אבינו אומר הקב"ה: "כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו"[54]. התכונה האחדותית היא כל מהותו של אברהם אבינו ועל כן "אחד" הוא שמו. מכוחו של אברהם אבינו מופיעה התכונה האחדותית בכל עם ישראל. אולם, ישנם אישים מיוחדים באומה שנושאים בקרבם תכונה זו באופן ריכוזי ושלם במיוחד, כמו משה רבנו, יהושע בן-נון, דוד המלך מרדכי היהודי ועוד.

בדומה להם היתה גם רחל אמנו רועה 'אחת' נאמנה. אצלה אף כבשה לא נשארה מחוץ לעדר. לכולם היא דאגה, כי לא היה כלל הפרש בינה לבין הכבשים. על כן, מצד אחד התורה מעידה עליה "כי רֹעה היא", ומצד שני נקרא שמה 'רחל' שפירושו כִּבשה. רחל מאוחדת עם הכבשים עד שהיא והם מהווים מציאות חיים אחת ממש.

מתי באה רחל?

מיד לאחר שאנשי חרן חושפים את תפיסתם החברתית, האינטרסנטית ביסודה, המבדילה בין הכלל לבין הפרטים, בין 'הם' לבין 'אנחנו': "לא נוכל עד אשר יאספו העדרים וגללו את האבן והשקינו את הצאן". בדיוק אז מופיעה רחל. ללמדנו שבעצם אישיותה היא מגלמת את התפיסה החברתית המנוגדת, את הלאומיות הישראלית. בעצם הופעתה, העולם מתבשר בבשורת הציבוריות האחרת, המביעה את שם ד' בעצם הווייתה.

                                

"יפת תאר ויפת מראה"

 

היסוד שכל הפרטים בלועים בכלל, משתקף ברחל אף ביופייה החיצוני. לשם מה נכפל תיאור יופייה – "יפת תאר ויפת מראה"? כאשר תיארה התורה את יופייה של שרה אמנו למשל, נאמר "יפת מראה" בלבד[55]. מהו אם כן החידוש ביופייה של רחל?

אומר אור החיים הקדוש:

"'יפת תאר ויפת מראה' – פירוש שיש ב' בחינות ביופי,

הא' – בכל פרט ופרט כמו שתאמר העינים [יפות], האף [יפה], הרקת צואר,

וצא ולמד ממה שפרט שלמה המלך בשיר השירים.

ובחינה ב' היא – כללות הפנים וכללות הגוף,

לזה אמר 'יפת תאר ויפת מראה'

         שהיו פרטיה כל אחד יפה בפני עצמו וגם בדרך התקבצותם יחד"[56].

אצל רחל אמנו כל איבר ואיבר היה יפה כך שגם השילוב של כולם ביחד התקבל יפה. אין זה מובן מאליו שצירוף של איברים רבים ויפים בפני עצמם, יוצר תמונה כללית יפה והרמונית. אבל מכיוון שכל חייה של רחל אמנו היו הבעה של הארת החיים הכללית הנשמתית והטהורה, כל פרט מחייה וכל תא בגופה היו ביטוי שלם וגלוי שלה. כל איבר היה יפה לא מצד עצמו, אלא מצד שהשתקף בעדו יופי החיים האלוקי הכללי ששיווה לו את פארו ותפארתו. כך נולדה מציאות חיים מתוקנת והרמונית מלאת הוד והדר שהיא שאיפתו הכמוסה של העולם כולו[57].

"עקרת הבית"

 

רחל אמנו היא הופעתה השלמה של נשמת האומה. הנשמה היא כוח החיים הכללי שמאגד את כל הפרטים להוויית חיים אחת[58], ולכן מכונה רחל בנביא: צור מחצבתה של הלאומיות הישראלית, כמובא במהר"ל:

"'רחל מבכה על בניה'[59]

[וכי רחל מבכה רק על יוסף ובנימין, הלא כל ישראל גלו?!]

ישראל [כל השבטים, האומה כולה] נקראים על שם רחל,

ולא רק על שם רחל אלא על שם בנה:

'הבן יקיר לי אפרים'[60] [מי נחשב בנו יקירו של הקב"ה? רק אפרים?!

בוודאי שהכוונה היא לכל עם ישראל]"[61].

מדוע כל שבטי ישראל נקראים על שם רחל, הרי לא היא ילדה אותם, רובם הם בני לאה?!

ממשיך המהר"ל ואומר:

"כי האשה תקרא בית, כמו שאמר ר' יוסי[62]:

'מעולם לא קראתי לאשתי אשתי רק לאשתי ביתי',

ומפני כי רחל היא היתה עקרת הבית של יעקב…

וכל מי שנקרא בית כולל ומאחד הכל

         כמו שהבית כולל הכל ומאחד כל אשר בתוכו,

ולפיכך נקראו ישראל על שם רחל

מפני שהיא היתה עקרת הבית של יעקב

וכן נקראו ישראל על שם בנה, כמו שהיא היתה עיקר גם כן בנה עיקר

ודבר זה ידוע מאד"[63].

הבית מאגד את כל הפרטים שבו לכלל אחד. ר' יוסי קרא לאשתו ביתו משום שהיטיב לזהות את תכונת האישה לחיות מתוך הכרה שכל הפרטים הם חלקים של מהות אחת. כל פרט זוכה ליחס ממנה מצד תפקידו וזיקתו לכלל הבית. כל הפרטים והאיברים המרכיבים את הבית כלולים באישיותה ומשובצים בה בהרמוניה. מתוך שלמותה העצמית היא מסוגלת להעריך את כל סביבתה על כל מרכיביה, כיצירה אחת שלמה.

אף רחל מקבצת ומאחדת את כל חלקי האומה לאגודה אחת. היא מטביעה בשבטים את צורתם הלאומית, האחדותית. בלעדיה עם ישראל היה אוסף של שבטים שלא היתה זיקה ביניהם. על כן רחל נקראת בפי חז"ל 'עקרת הבית' – מעמידת הבית, עמוד השִׁדרה שלו.

העובדה שכל ישראל לא נקראים רק על שם רחל אלא אף על שם בנה מלמדת שרחל היא כישרון הממשיך ללוות את האומה לדורותיה תמיד. לעולם קיים בעם ישראל היסוד הכללי המזכיר לו את מהותו וייעודו הכלליים.

המהר"ל מביא את המדרש[64]:

"מה ראה אבינו יעקב לקבור את רחל בדרך אפרת?

אלא צפה שהגלויות עתידות לעבור שם,

וקברה שם כדי שתהא מבקשת רחמים על בניה.

הדא הוא דכתיב: 'קול ברמה נשמע נהי… כה אמר ד' מנעי קולך מבכי…

ויש תקוה לאחריתך ושבו בנים לגבולם'[65]…

         לפיכך אמר שנקברה רחל בדרך,

         שאם היתה… נקברת במערה, לא היה אצל ישראל…

כח המקבץ והמאחד [אותם] בגלות שלהם…

ואם לא נקברה רחל שהיא עקרת הבית המקבץ את ישראל בדרך,

כבר נחלקו ישראל חס ושלום, ולא היה אצלם עוד כח מקבץ ומאסף את ישראל"[66].

בזמן גלותם היו ישראל יכולים להיטמע בין הגויים ולהיאבד חלילה מן העולם, אבל קבורת רחל בדרך על פי הדיבור[67], מבטיחה את שיבתם של הבנים מן הגלות – "ושבו בנים לגבולם". מדוע בכוחה של קבורת רחל בדרך למנוע את פיזורם המוחלט של ישראל?

הדרך מבטאת את היסוד הארעי שבחיים, את חוסר היציבות ואת התלישות – את תקופת הגלות והנדודים שבה כוח רחל לכאורה אינו מופיע. הרוח הלאומית צריכה להחקק באומה במעמקי הוויתה, כך שעל אף הפיזור הנורא, הצרות ויסורי הגלות לא יאבד עם ישראל את צביונו. קבורת רחל בדרך אומרת שכוחה לא נעלם, וגם במציאות המסובכת של הגלות היא קיימת ב'כוח' – בצורה סמויה, מתחת לפני השטח. קבורתה בדרך מסמנת את מגמת הדרך ותוכנה: התנתקות האומה מצדדי החיים החיצוניים על מנת לטהרם מנגע הפרטיות שפשה בהם ולהביאם להכיר את עצמם כחלקים של כלל. המוות הלאומי של עם ישראל בגלות הוא למעשה התרקמותו מחדש של כוח החיים ה'רחלי', של תודעת החיים הלאומית.

בזמן הגלות תהא רחל "מבקשת רחמים על בניה" – היא תתפלל עליהם שהצרות הפוקדות אותם יפעלו את פעולתן להסיר מעליהם את המעטפת החיצונית המעכבת בעדם לראות את עצמם איברים של ישות אחת כללית. כוחה של רחל הקיים בנו בהסתר גם במצב הדרך דוחף ומניע את גלגלי המציאות ליַלד אותו מחדש בגלוי.