"ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור"

א          וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אַבְרָהָם! וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי.

ב          וַיֹּאמֶר: קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק

וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה

עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.

1.         "ויהי אחר הדברים האלה" – מה מוסיפות מילים אלו? גם בלעדיהן היה מובן שעקדת יצחק אירעה לאחר מה שהתרחש עד כה.

2.         "והאלהים נִסה את אברהם" –

א. מדוע נאמר "והאלהים" בה"א הידיעה?

ב. מדוע רק בנסיון העקדה מוזכר בפירוש שהיה זה נסיון?

ג. מדוע מוזכר שהיה זה נסיון רק עבור אברהם? וכי עבור יצחק לא היה זה נסיון?

3.         מדוע הקב"ה אומר לאברהם "קח נא" ולא 'קח' בלבד? מלבד עוד פעם אחת[1], לא מצאנו לשון בקשה בציווי האלוקי לאברהם.

4.            "קח נא" – לשם מה יש לציין את פעולת הלקיחה? די היה לומר 'העלה לי את בנך לעֹלה' וכבר היה ברור מאליו שיקחהו.

5.         "את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק" – לשם מה הפירוט? מדוע לא היה די לומר 'קח נא את יצחק'?

6.         "והעלהו שם לעֹלה" – המילה "שם" מיותרת לכאורה. היכן יעלהו אם לא שם בארץ המוריה?!

7.         מדוע נאמר "על אחד ההרים אשר אֹמר אליך" ולא 'על ההר אשר אומַר אליך'?

"אחר הדברים האלה"

 

בבואנו ללמוד את סוגיית העקדה עלינו לברר תחילה מהי מטרת הנסיון האלוקי, כפי שמבאר הרמב"ן:

"ענין הנסיון… מצד המנוסה אבל המנסה יתברך יצוה בו

 להוציא הדבר מן הכח אל הפועל…

להיות לו שכר מעשה טוב לא שכר לב טוב בלבד

[כשהרצון הטוב מופיע במעשים נחשב הדבר כעילוי החיים

מפני שיצא אל הפועל והתגלה התוכן הפנימי הנשמתי].

ודע כי 'ד' צדיק יבחן'[2]

כשהוא יודע בצדיק שיעשה רצונו וחפץ להצדיקו יצוה אותו בנסיון

ולא יבחן את הרשעים אשר לא ישמעו

והנה כל הנסיונות שבתורה לטובת המנוסה"[3].

מטרת הנסיון האלוקי היא אפוא להוציא מן הכוח אל הפועל את תוכן החיים האלוקי, האידאלי, המוסרי והעליון הגנוז באדם, לחשוף את טוּב ד' הטמון בבריאה. דרך הנסיון נפגש האדם המנוסה עם עומק נשמתו ועוצמת כוחותיו המוסריים. האדם מזהה בקרבו את מדרגת החיים האלוקית, המקורית של עצמו, והוא הולך ומתעלה ומעלה את כל המציאות עִמו.

המילים "אחר הדברים האלה" מציינות פרק חדש בחיי אברהם[4], איכות חיים חדשה שהיא תוצאה של כל האירועים שקדמו לו מאז ההתגלות הראשונה אליו בפרשת "לך לך".

אומר הנצי"ב מוולוז'ין:

"ונראה פירוש אחר הדברים האלה,

אחר כל המאמרים והדיבורים שהיו בין הקב"ה ובין אברהם [עד כה]

והגביהו לאט לאט, מעלה מעלה.

מתחלה ברכו בארץ ישראל וזרע כעפר הארץ

ואחר כך ברבוי בנים ככוכבי השמים, היינו בני אדם גדולי ערך.

ואחר כך ברכו בעת המילה שיהיה אב המון גוים,

שיהיה בכוחו להכיר שם אלוה עולם גם לאומות העולם…

ואחר כל הדברים היה ענין העקידה

שבזה נשלם גדלות של אברהם אבינו וזרעו מה שאין צריך עוד יותר.

ומשם והלאה שוב לא דִבר הקב"ה עמו"[5].

כל ההתגלויות האלוקיות להן זכה אברהם עד כה הלכו וחשפו בקרבו ובמציאות כולה, באופן הדרגתי, קומות חיים מוסריות, קומה על גבי קומה. מתוך כך בעקדת יצחק מגיעה המציאות לשיא חיים חדש. מכאן ואילך אברהם אבינו לא זקוק עוד להתגלויות אלוקיות ולדיבורים אלוקיים. הדיבור האלוקי הופך להיות כל עַצמותו של אברהם, נובע ונשמע בעולם מתוכו.

בעולמנו, מדרגות חיים שלמות אינן יכולות להופיע בבת-אחת כי אם בתהליך של התעלות בקודש קמעא קמעא, שלב אחר שלב – "אחר הדברים האלה", על גבי כל האירועים הקודמים.

בעקדת יצחק נחשפת קומת חייו האלוקית המוחלטת של אברהם אבינו ומתבררת מחדש משמעותם של כל החיים עלי אדמות. העולם שלפני העקדה אינו אותו עולם שלפניה. הוא קיבל צורה חדשה ממש כדברי הרב קוק:

"'ויהי אחר הדברים האלה' –

המאורע הגדול אשר נהיה ליסוד העליה הרוחנית של כל האנושיות כולה,

שהוא נסיון העקדה, שפעל להוציא אל אור החיים את תעופת הרוח היותר קדושה,

הדבקה באלהים חיים בכל לבבה, בכל נפשה, ובכל מאודה –

כל מה שעבר על אותו צדיק, מיום הבראו,

ובאופן יותר כללי כל מה שעבר על המצוי כולו,

הוא הכשר לקראת המאורע הנורא הזה, הנותן צורה מפליאה ומאירה לכל היקום,

עד שיש יחש לכל אלה אל הענין הנפלא הזה, לקשר אותם אליו,

ולומר: 'אחר הדברים האלה'"[6].

בעקדה נפגשה המציאות עם אמיתת חייה המקורית והטהורה. נחשפה בה כמיהתה הפנימית, מהותה העצמית השלֵמה ביותר. הביטוי "אחר הדברים האלה" הוא הרבה יותר רחב ממה שיכולנו לשער במבט ראשון: לאחר כל הדברים שארעו מאז לידתו של אברהם אבינו עד שנצטווה על העקדה. כל מה שעבר על אברהם מיום היוולדו הוא הכשרה לקראת נסיון העקדה, לקראת גילוי מדרגת הטהרה בשיא הארתה. ועוד הרבה מעבר לכך, אומר הרב קוק, "אחר הדברים האלה" – לאחר כל הדברים שארעו מראשית יצירתו של העולם עד שנצטווה אברהם על העקדה. כל ההסטוריה כולה מראשיתה ועד נסיון העקדה היא הכנה לקראת הופעת מדרגת החיים העליונה של העקדה.

"והאלהים נִסה את אברהם" – הפועל 'לנסות' מופיע בכתוב רק בנסיון העקדה. ללמדנו שכל הנסיונות האחרים אינם עומדים בפני עצמם אלא כלולים בו, בונים את המציאות לקראתו, לקראת 'הנסיון' שהוא תמצית כל הנסיונות ומגמתם.

מה המיוחד בנסיון העקדה יותר מכל שאר הנסיונות?

כדי להבין זאת עלינו לזכור לשם מה חי אברהם אבינו. מבואר ברמב"ם שכל חיי האבות היו מכוונים אל הגשמת הייעוד האלוקי "להמציא אומה שתדע האלוה ותעבדהו"[7]. בכל רגע ושעה בחייהם הם התאמצו לקדם את המציאות לקראת הופעת החזון של "ואעשך לגוי גדול… ונברכו בך כל משפחֹת האדמה"[8]. אברהם אבינו חי למען מגמת תיקונו של העולם במלכות שדי. אין לו שום חפץ חיים אחר בלתי זה. והנה לפתע הוא נדרש להקריב את בנו אשר בו טמונה כל תקוות חייו, כל תקוות תקונו של עולם. ברגע אחד כל אידאל חייו האלוקי מתמוסס, הכל עומד לרדת לטמיון. הקב"ה הרי הבטיחו ש"ביצחק יקרא לך זרע" ואם לא יהיה יצחק לא תופיע בעולם האומה הישראלית ולא התורה. העולם לא יבטא את נשמתו ויחזור חלילה לתוהו ובוהו[9]… בִּן רגע כל שאיפותיו של אברהם אבינו, כל עמלו, הכל מתמוטט…

מה עוד שהמעשה שנצטווה עליו עומד בניגוד גמור לכל אישיותו רבת החסד ולכל שיטתו האמונית, החינוכית כפי שמבואר בדברי המלבי"ם:

"שעד הנה דרש ויוכח נגד עבודה זרה שהיו מקריבים זבחי אדם

ויוכח אותם כי לא ירצה ד' בתועבות כאלה,

וכי אין תועבה גדולה בעיני ד' כשפיכת דם…

ועתה הגיעתו המצוה הזאת שהיא נגד השכל ונגד דרכי ד' הטובים"[10].

אברהם הולך לכאורה להיות רוצח בנו, שופך דם נקי. נורא ואיום! זה הרי בניגוד למוסר, ליושר ולצדק הבסיסיים ביותר, בניגוד לדרך ד', בניגוד לכל אישיותו העדינה והאצילית. אברהם אבינו נדרש למעשה להקריב לא רק את בנו אלא את כל עולמו – את כל אמונתו ומגמת חייו, את כל דרכו ושיטתו, את שכלו ומוסרו.

דווקא בשל הניגוד הגמור של הציווי לכל המגמה האלוקית מדגיש הכתוב: "והאלהים נסה את אברהם" בה"א הידיעה: על אף הפליאה עצומה, והסתירה הצורמת לכל הדרך והשיטה, זה אותו האלהים שהתגלה לאברהם עד כה, אין שינוי במגמה. ציווי העקדה אינו סטיה מכל המהלך שנבנה עד עתה אלא המשך שלו. הכיצד?

"קח נא"

אומר הקב"ה לאברהם: 'קח נא את בנך' בלשון בקשה ותחנון. מדוע?

"אמר רבי שמעון בר אבא: אין 'נא' אלא לשון בקשה.

משל למלך בשר ודם, שעמדו עליו מלחמות הרבה,

והיה לו גִבור אחד ונצחן.

לימים עמדה עליו מלחמה חזקה, אמר לו:

בבקשה ממך עמוד לי במלחמה זו

שלא יאמרו: ראשונות אין בהם ממש.

אף הקב"ה אמר לאברהם: ניסיתיך בכמה נסיונות ועמדת בכולן,

עכשיו עמוד לי בנסיון זה, שלא יאמרו אין ממש בראשונים"[11] .

אם גיבור המלך עומד בכל המלחמות אולם במלחמה הקשה ביותר הוא נכשל, הדבר מציב סימן שאלה גדול על גבורתו – שמא אינו גיבור אמיתי?!

כך גם ביחס לאברהם אבינו. עד עכשיו אפשר היה לחשוב שאברהם נאמן לקב"ה ועומד בכל הנסיונות מכוח שהתיישבו על לִבו ודעתו, משום שראה והבין כיצד הם בונים את הופעת החזון האלוקי של חייו, ואולי אפילו מפני שהנאמנות לדבר ד' רוממה אותו, נעמה לו והסבה לו אושר רב ותענוג גדול. אולם כאשר נסיון העקדה עומד בסתירה מוחלטת להַכֹּל: לכל מגמתו וייעודו, לכל דרכו החינוכית, לכל מידותיו הטובות ולכל רגשות הקודש הנעלים, אז מתבררת מחדש כל איכותה של עבודת ד' שלו, שהיא טהורה ונקיה לגמרי מכל שמץ של ממד פרטי.

בכוח עמידתו בנסיון העקדה לברר מכאן ואילך ולמפרע, שביסוד העולם קיימת אמת אלוקית עליונה ונישאה, אוביקטיבית לחלוטין, נעלה מכל ביטויי החיים עצמם: מן השכל והדעת, מן הרגש ומכל הרצונות והמאווים האנושיים אפילו הקדושים והנעלים, ועל כן הכל ראוי להיבטל אליה.

 "קח נא" – אנו מוצאים לשון תחינה ובקשה אלוקית מיוחדת מאברהם. עמידת אברהם בנסיון זה היא קריטית ממש, משום שבכוחה לברר מהו היסוד העליון של החיים, מהו המעמד הנפשי המאפשר קרבת אלוקים אמיתית, המאפשר את הופעת החיים האלוקיים בעולם. היכולת לשים בצד את כל החשבונות האנושיים ולהתמסר בענווה גמורה אל הרצון האלוקי לבדו, היא הבסיס לעבודת ד' שלמה ואמיתית. בנסיון העקדה אכן מתבררת מדרגת חייו האיכותית המוחלטת של אברהם אבינו – "מצאת את לבבו נאמן לפניך"[12] – המשקפת את מהותה הפנימית של המציאות כולה.

כיצד ניתן לעמוד בנסיון כה קשה ובלתי הגיוני? היינו חושבים שהיכולת לגדוע את חיי הבן תתאפשר דווקא על ידי הכהיית רגשי האהבה כלפיו, הדחקתם והתכחשות להם. אך נסיון העקדה מורה את ההפך.

"את בנך את יחידך אשר אהבת"

"קח נא את בנך את יחדך אשר אהבת את יצחק… והעלהו לי לעֹלה" – כשאברהם לוקח את יצחק עליו להתמקד בכל מעלותיו ולהעצים את אהבתו אליו. "קח נא" – לקיחה שמשמעותה גילוי עומק הקשר שבין האב לבן, כדברי הרב קוק:

"לקיחה לליבו [של אברהם], לקרבו [את יצחק]

 באהבה הומה שתפרח ותתעצם בנדיבות ובחופש רצוני"[13]

מתוך הכרה:

א. שהוא "בנך" – 'עצם מעצמך ובשר מבשרך', "המיוחש לך ביחש הקשר הנשמתי היותר חזק"[14] – קשר פנימי עצמי.

ב. שהוא "יחידך" – היחיד שבו ורק בו מוטבעת הקדושה והשלמות המוסרית שבך. מי שכל מעיינך מרוכזים אך בו, כי בו לבדו תלויה כל תקוות תקונו של עולם על פי ההבטחה האלוקית, ועל כן אין לו תחליף.

ג. "אשר אהבת" – שאותו אתה אוהב מצד מעלותיו, מצד יופיין ועדינותן של מידותיו. גם מכוח כל העמל המוסרי, האמונה ומסירות הנפש שקדמו להורתו ולידתו, ומכוח החינוך שהושקע בו.

ד. שהוא "יצחק". יחיד ומיוחד באישיותו ה'צוחקת' – בצחוקו האמוני, הצופה את העתיד הרחוק כאילו ניצב לפניו בהווה[15].

כל הפירוט: "בנך", "יחידך", "אשר אהבת", "את יצחק", בא להציף באברהם את מלוא הרגשותיו האבהיות, הטבעיות כלפי בנו, ולהעמיק בקרבו את קשר האהבה העליון אליו.

הפלא הגדול שבנסיון העקדה הוא, שעל אף שאברהם מצווה כביכול להתאכזר לבנו, לא בא הדבר מתוך טשטוש האהבה והיחס האבהי כלפיו.

אומרים חז"ל:

"'וישלח אברהם את ידו' – הוא שולח יד ליטול הסכין ועיניו מורידות דמעות…

מרחמנותו של אבא [לבו הרחום של אברהם אבינו לא הפך להיות לב גס

והרחמנות לא נעקרה ממקומה]

ואף על פי כן הלב שמח לעשות רצון יוצרו"[16].

אהבת האב לבנו ורחמנותו כלפיו, לא רק שלא דוכאו בזמן העקדה אלא הלכו והתעצמו עוד יותר. אהבת ד' לא עמדה בסתירה לאהבת הבן. שתי האהבות הופיעו אצלו כאחת. כיצד יתכן הדבר שאהבה אחת לא באה על חשבון השנייה?

מסביר המלבי"ם:

"כמשל מי שנותן כלי יקרה מתנה למלך,

שכל שיצייר בליבו יותר יקרת הכלי,

כן תגדל שמחתו שכיבד את המלך במנחה יקרה כזאת"[17].

אהבת הכלי הופכת להיות ביטוי לאהבת המלך. כך גם אהבת אברהם את יצחק בנו היתה ביטוי  ממשי לאהבת ד' אשר היא שורש האהבות כולן. נסביר את הרעיון:

מניין נובע כוח האהבה בעולם? מכוח מה מסוגל איש לאהוב את רעהו, אב את בנו, דוֹד את רעייתו? מהו מקור כל גילויי האהבה הללו?

הקב"ה אשר "הוא אחד ושמו אחד"! (אהבה=אחד בגימטריא).

כאשר רבונו של עולם ברא את עולמו הוטבעה בו תכונת חיים אלוקית אחדותית בעצם טבעו. על כן כל גילויי האהבה הקיימים בעולם מקורם הוא בים האחדות והאהבה האלוקיות, האינסופיות של הקב"ה לעולמו, "המאיר לארץ ולדרים עליה ברחמים ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית"[18]. בכל יום ויום בכל עת ושעה הוא מרעיף עלינו אור וחיים ושפע של טוב רוחני וגשמי. יוצא אפוא שאהבת האב לבנו היא ענף מן האהבה הכללית והגדולה ממנה לאין ערוך – אהבת ד' את עולמו ובריותיו.

כאשר אהבת האב לבנו מתבטלת כלפי אהבת ד', מקור האהבות כולן לא רק שאיננה מצטמקת ומדוכאת אלא מופיעה בטהרתה בשיא יופיה וחיוניותה. היא הופכת להיות ביטוי לאהבה הגדולה ביותר שיכולה להיות – אהבת ד'. אהבת אמת של אב את בנו נובעת משם ד' הטמון בבנו ועל כן אהבתו אליו מלאה עדינות ואצילות מוסרית. הוא אינו מרגיש שבנו הוא רכושו הפרטי, אלא מלא כבוד והערכה כלפיו וחפץ לסייע בעדו להוציא לפועל את כוחותיו וכישרונותיו הוא. אם אהבת האב לבנו איננה ביטוי לאהבת ד' הרי שהיא הופכת להיות רדודה, מרוּקנת מתוכנה האמיתי, ועלולה להפוך חלילה אף לשנאה, במידה והבן אינו מגשים את שאיפותיו וציפיותיו הפרטיות של אביו.

נסיון העקדה מלמדנו שהנאמנות לדבר ד' וההתבטלות המוחלטת כלפיו לא רק שאינה מכהה את הכוחות האנושיים, הטבעיים ואת כל הרגשות החיים אלא בדיוק להפך, היא מעצימה אותם ומרוממת אותם למדרגתם המקורית, האצילית.

ממשיך הרב קוק ואומר:

"הפלא הנצחי של נסיון העקידה, והשפעתו על העולם בכלל, הוא,

מפני שהארת החיים באה שמה במילואה.

לא היה אצל האב שום רגש טבעי של המיית אב שנכחד,

להיפך, הכל היה פורח והכל חי.

אבל בידיעה הברורה, שכל החי, וכל המתעלה… כלא [כאפס] הוא נחשב מצד עצמו,

וכל שיווי ערכו וגדלות מציאותו איננו כי אם מצד מציאותו באלהי עולם קונה הכל.

בשביל כך גם הרחמים כלפי הבן היחיד, שיש להם כל כך ערך עדין מוסרי ומפואר…

הם מוכרחים להכבש כדי למלא את דבר ד'…

ובזה הרחמים בעצמם קנו להם את המקום היותר עליון…

ועשית רצונו של מקום… בלבב שלם, זוהי התכונה המקיימת את הכל,

את כל החיים ואת כל הרגשות, וגם את הרחמים הנכבשים עצמם,

בהעלותם אל רום מעלתם"[19].

בעקדת יצחק אברהם אבינו כובש רחמיו כלפי בנו אל מול הציווי האלוקי ומבטל אותם כביכול. כך הוא מברר שלרחמים האנושיים אין ערך מצד עצמם, אלא בהיותם ביטוי לרחמים האלוקיים הגדולים באמת, נשגבים ואידאליים לאין ערוך מן הרחמים האנושיים.

מידת הרחמים היא מידה טובה אך אם איננה מתבטלת אל הרצון האלוקי היא עלולה להיות אכזרית: "כל שנעשה רחמן על האכזרי לסוף נעשה אכזר על הרחמנים"[20]. יכול להיות מעשה שהוא אכזרי מצד עצמו אבל כאשר בוחנים אותו בעין אלוקית של "אב הרחמן", של מקור הרחמים, מסתבר שטמונים בו רחמים גדולים לאין ערוך ממה שבן אנוש יכול לשער בדעתו המוגבלת.

דוגמה: קיימת בתורה המצווה להחרים את שבעת העמים ולא להחיות מהם כל נשמה גם לא את הנשים והטף[21]. לכאורה אין לך אכזריות איומה מהרג תנוקות?! אבל אומר רבנו בחיי שהשארתם בחיים היא אכזריות גדולה עוד יותר מהריגת טפם: "ומטעם זה התירה תורה הריגת הטף ושיעשה נזק מועט כדי שידחה נזק גדול שהיה מגיע לעולם בחייהם". אילו היינו מתחשבים ברחמים האנושיים המוגבלים ומחיים את הנשים ואת הטף, אף אחד לא יכול לדמיין ולשער בנפשו את גודל הרשעות והאכזריות שהיו עלולות להופיע בעולם. "לא נוכל לצייר, כמה חשוך ושפל היה העולם מבלעדי האכזריות הזאת שלנו"[22]. כאשר התבטלו הרחמים האלוקיים של אברהם אל מול הרצון האלוקי "וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם"[23] הופיעו בו הרחמים והאהבה וכל כוחות החיים במדרגתם העליונה והאצילית ביותר.

עלינו לזכור שבסופו של דבר הציווי האלוקי היה "אל תשלח ידך אל הנער"[24], הקב"ה הוא "מלך חפץ בחיים"[25] ואינו חפץ חלילה באיבודם. לנסיון העקדה היתה מגמה אחת: להפגיש את העולם עם תוכן החיים הנעלה ביותר שבו –  הענווה הגמורה כלפי האמת האלוקית העליונה והמוחלטת.

"על אחד ההרים"

מדוע נדרש אברהם לילך דווקא אל ארץ המוריה? מדוע לא יכולה להופיע אהבת ד' העליונה שלו על ידי הקרבת היקר לו מכל, בכל מקום?

באה התורה ומדגישה "והעלהו שם לעֹלה" – ישנו עניין מיוחד, סגולה מיוחדת דווקא במקום הזה. הר המוריה איננו הר ככל ההרים. זהו הר מיוחד, "אחד ההרים" – הר בעל תכונת חיים אחדותית, מכוח היותו מכוון כלפי ירושלים של מעלה. הר המוריה הוא "שער השמים"[26] – נקודת החיבור וההשקה של העולם עם נשמתו, עם מקורו האידאלי, העליון. על כן דווקא במקום הזה מסוגלים להופיע כל כוחות החיים כשהם בלועים במקורם, יונקים משורשם ואהבת הבן תוכל להיות ביטוי שלם לאהבת ד'.

אומר הרב קוק:

"[דווקא על אחד ההרים] יתגלו ביתר שאת אוצרות הזוהר אשר לנפש הבן היקר

ואז ידע [אברהם] איזו מתנה טובה ואיזו חמדה גנוזה

נתן לו אל אלהי הרוחות בבן חמד זה"[27].

שם יתגלו לאברהם ביתר עומק ובהירות כוחותיו המיוחדים של יצחק, ילך ויתברר ערכם הכללי וגודל השפעתם על מרחבי המציאות כולה. ממילא תלך ותעמיק אהבת האב לבנו ותתכלל במקור האהבות כולן.

"כי שער השמים שם הוא

ושם נשלם הזיווג שבין הקב"ה לישראל

כדיבוק בעל באשתו אשר שם י-ה מתווך ביניהם"[28].

שאלנו מדוע נאמר רק "והאלהים נסה את אברהם"? וכי היה זה נסיון רק לאברהם?

אומרים המפרשים שהעקדה לא היתה נסיון עבור יצחק אבינו[29]. מדוע?

אברהם אבינו היה צריך להתגבר, לכבוש את רחמיו ואת נטיית החסד שבו כדי לעקוד את בנו, אולם מדרגת יצחק אבינו היא כבר מעל הצורך של ההתגברות. קיימת בו תכונה של התאמה מוחלטת בין רצונותיו לבין הרצון האלוקי. זוהי מידת הדין שיצחק מייצג אותה באישיותו.

אומר רש"י על הפסוק "בראשית ברא אלהים":

"'ברא אלהים' – ולא נאמר ברא ד',

בתחִלה עלה במחשבה לברֹאתו במִדת הדין

ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושִתפה למדת הדין

היינו דכתיב 'ביום עשות ד' אלהים ארץ ושמים'[30]".

מידת הדין היא מדרגת העולם בתיקונו השלם כפי שעלה במחשבה האלוקית המקורית – עולם המתנהל בגלוי אך ורק על פי האמת המוחלטת. הצורך במידת הרחמים נובע מכך שבעולם עדיין לא יכול להתגלות החיבור הגמור שבין רצון האדם לרצון האלוקי, מפני היצרים והתאוות המטים את האדם מן הדרך הישרה, ומציירים לו מגמות אחרות דמיוניות. לפיכך נולד הצורך לאפשר לאדם לשוב בתשובה על נפילותיו והתבלבלויותיו. אבל יצחק אבינו כל הכוחות כנועים בצורה הטבעית ביותר למגמתם. עבורו הושטת הצוואר לשחיטה איננה נסיון. אם את זאת רוצה ד' אין עבורו דבר טבעי ומשמח יותר מלהישחט. שום דבר אינו נמדד אצלו מנקודת המבט הפרטית, ההווית והרגעית אלא מצד הערך העליון והמוחלט שלו. הוא חי את חיי הנצח האינסופיים בצורה השלמה ביותר פה בארץ, בעולם הצר והמוגבל, שבדרך כלל הכל בו מוערך על פי החושים ולא על פי הממד הנשמתי המתנשא מעל גבולות ההווה.

בראש השנה אנו עומדים מול בורא עולם ביום בריאת העולם ומתוך קדושת היום הולך ומתגלה בנו חפץ החיים העמוק והטהור ביותר הקיים בנו. החפץ הקורא לנו להתנשא מעל המבוקשים הפרטיים הקטנים, ולהשתייך בכל לבבנו נפשנו ומאודנו להופעת חיי הנשמה בארץ "ותמלוך על העולם כולו בכבודך".